Гуревич А. Я. Богатство и дарение у скандинавов в раннее средневековье
Добавлено: 17 ноя 2015, 09:32
Для медиевистики историко-социологический метод исследования имеет особую значимость потому, что в Средние века, как и в древности, социальные отношения в принципе существенным образом отличались от тех же отношений в новое время. Личный характер общественных связей не был тогда замаскирован и фетишизирован их вещными формами: они не были заслонены, например, отношениями товаров, выражаясь в прямых (кровнородственных, корпоративных, общинных) связях – в непосредственных связях господства и подчинения. По этой же причине некоторые виды социальной деятельности, принадлежащие к области культуры, и иные формы социальных отношений, которые в наше время не имеют к ней касательства, в Средние века выступали в относительном единстве или тесном переплетении. Религия и экономика, частное и публичное, сакральное и мирское, власть и собственность не были целиком расчленены и обособлены, культура не выделилась полностью в специфическую отрасль общественной практики.
В обществе раннего Средневековья, где классы только еще формировались, анализ микрогрупп приобретает особо важное значение. Семья, род, община и тому подобные "малые группы" представляли собой те органические формы, в которые непосредственно включался индивид. В рамках этих микроструктур совершалось производство и по большей части протекала жизнь членов общества. Но и на последующих этапах развития феодализма "малые группы", меняя свой характер, трансформируясь на новой основе, не перестают быть основой социальной структуры. Лишь по выяснении всей иерархии социальных структур можно представить себе реальное содержание общества в целом.
Поэтому, возможно, было бы целесообразно при изучении средневекового общества, в особенности раннего периода, прибегать к сопоставлению его не с современным обществом, а с доклассовыми, так называемыми примитивными, социальными структурами, ибо раннесредневековая общественная организация, несомненно, имеет с ними некоторые общие черты. Действительно, всем доклассовым и раннеклассовым организмам присуща относительная нерасчлененность социальной практики, ярчайшим показателем которой были отсутствие или неразвитость классов. В силу того, что общественные связи сохраняли здесь характер личных, индивид – в той мере, в какой мы вправе говорить о выделении индивида в рамках социальной группы в этом обществе, – не был отчужден от своей деятельности, от продукта своего труда: такое отчуждение начинает развиваться в классовом обществе, достигая законченной формы, только при капитализме. Вне этого "контекста" невозможно адекватно уяснить ни одной из сторон социальной жизни раннего Средневековья.
"Модель" общества, основанного на непосредственных социальных связях, дает нам культур-антропология. Чтобы изучить эту модель в "живом виде", ученые наблюдают сохраняющееся кое-где еще поныне архаическое устройство (у австралийцев, североамериканских индейцев, племен Тропической Африки, Крайнего Севера). Многие признаки доклассового общества, вне сомнения, свойственны не одним только первобытным народам и племенам, сделавшимся объектом этнографического анализа: сходные черты имели некогда и народы, давно уже перешедшие на более высокую ступень развития. Поэтому осмотрительное применение этой модели в историческом исследовании, возможно, принесло бы пользу. Ведь и у отсталых племен, наблюдаемых этнологами в XIX и XX вв., и у европейских народов раннего Средневековья существовал родовой строй с присущими ему институтами, сколь бы своеобразными в каждом конкретном случае они ни были. Это обстоятельство оправдывает, как нам кажется, рассмотрение раннесредневекового скандинавского общества под указанным углом зрения.
Один из важнейших аспектов любых социальных отношений – это вопрос о собственности. Характеризуя собственность в доклассовом обществе, обычно подчеркивают ее коллективную природу – в противоположность частной собственности, лежащей в основе общества классового. И это справедливо. Но, позволим себе заметить, такое определение собственности при характеристике общественного строя варваров недостаточно для понимания ее существа. Необходимо более пристально присмотреться к специфике отношений собственности в этом обществе. Специфика тут весьма значительна.
Во-первых, право собственности здесь – не юридический титул, а выражение тесной сопричастности обладателя с предметом обладания. В вещи, принадлежит ли она одному человеку или группе людей, заключена, по тогдашним представлениям, какая-то частица их самих. В подобном представлении отражается общее осознание нерасчлененности мира людей и мира природы.
Особенно ясно это проявляется в понятиях варваров, касающихся владения землей. Применительно к земельному участку здесь вообще вряд ли можно говорить о праве собственности – правильнее было бы понимать его как "присвоение", ибо тут нет четкого разграничения и противопоставления субъекта и объекта – налицо неразрывная слитность, нерасчлененность самого возделывателя и земли, являвшейся для него как бы "продолжением" его собственной природы. Кроме того, право собственности в доклассовом обществе состояло не в обладании и неограниченном распоряжении имуществом. Наличие собственности предполагало ее использование. Отказ от него воспринимался как нарушение права собственности. Поэтому последнее было вместе с тем и обязанностью.
Во-вторых, распоряжение собственностью отличалось в те времена существенными особенностями. Имущество сплошь да рядом не представляло собой "богатства" (в современном понимании), не было средством накопления и экономического могущества. Наряду с обладанием здесь на первый план в качестве важнейшего признака собственности выступает отчуждение. Вся собственность, за исключением самого необходимого для жизни, должна постоянно перемещаться из рук в руки. Богатство выполняет прежде всего социальную функцию: отчуждение имущества способствует приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас передача собственности позволяет получить большее влияние, нежели ее сохранение или накопление.
В этом обществе существовал сложный и детально разработанный ритуал отчуждения имущества. Огромная роль отчуждения и обмена у варваров, по мнению этнологов, не может быть удовлетворительно объяснена одними экономическими причинами. Постоянное перемещение вещей из рук в руки было способом социального общения: в форме обмена вещами, как и брачного обмена женщинами (между различными родовыми группами), воплощались, драматизировались и переживались устоявшиеся формы отношений людей. Поэтому обмен вещами сплошь и рядом был "нерациональным", если рассматривать его под углом зрения их материальной стоимости. Ценность имел не сам по себе предмет, служивший объектом меновой "сделки", а лица, в обладании которых он оказывался, и самый акт передачи ими имущества. Такого рода обмен был далек от торговли в собственном смысле слова. Здесь нет товарного фетишизма, заслоняющего прямые связи людей отношениями товаров, – короче, здесь вещи служат средством социальных контактов.
_______________________________________________________________________________
Данные о характерных чертах собственности у первобытных народов мы привели для того, чтобы обратить особое внимание на древнегерманский институт дарений. Как известно, дарениям и вообще передаче имущества принадлежала существенная роль в развитии раннефеодального строя в Европе. Исследователи рассматривают их как акты, наполненные определенным социально-экономическим содержанием, как формы перехода собственности от мелких владельцев к земельным магнатам, в особенности же как источник обогащения церкви за счет мирян и превращения ее в крупнейшего земельного собственника. Таким образом, при анализе дарений интерес сосредоточивается на материальной, экономической стороне сделок.
При этом обычно не учитывается, что в средневековом дарении сочетались два, по сути своей различных, института: donatio римского и церковного права и древнегерманский дар, имевший свою специфику. В то время как римская donatio являлась актом обращения частной собственности, подлежащей свободному и окончательному отчуждению, практика обмена подарками у германцев (сходные формы обнаруживаются, впрочем, и у других народов на аналогичных стадиях истории) исходила из совершенно иных представлений.
Для лучшего понимания этого института нам представляется целесообразным проанализировать наблюдения, сделанные видным французским этнологом и социологом М. Моссом и обобщенные в его "Очерке о даре". М. Мосс опирается на обширный материал, почерпнутый в исследованиях культур-антропологов и этнологов, работавших среди туземцев Америки, Океании и Австралии, и в исторических трудах, посвященных древностям народов Европы и Азии. Он отмечает черту, являющуюся, по его убеждению, универсальной для всех первобытных народов: обмен и договоры принимали у них характер обмена подарками. По форме они были добровольными, по существу же – строго обязательными. Достаточно напомнить о знаменитом потлаче у индейцев тихоокеанского побережья Северной Америки: во время празднеств роды и племенные группы обменивались дарами, одна сторона устраивала пышные угощения и пиры для другой, стараясь во что бы то ни стало превзойти ее своею щедростью и гостеприимством. "Соревновавшиеся" таким образом не останавливались перед тем, чтобы утратить все имевшиеся у них запасы пищи и богатства; они не заботились о будущем пропитании. Нередко это состязание в расточительстве и пренебрежении к материальным ценностям сопровождалось их прямым истреблением.
М. Мосс видит в потлаче проявление заботы о поддержании и повышении престижа племени. Дары и угощения могли способствовать установлению дружеских отношений и мира. Но такого рода гостеприимство граничило с агрессивностью: туземцы подчас вовсе не стремились доставить удовольствие тем, кого одаривали и угощали, – напротив, они всеми возможными средствами старались их унизить, подавить своей щедростью. Угощение было сопряжено здесь с соперничеством и легко могло перейти в открытую борьбу. Потлач и был одной из форм борьбы между вождями.
Для человека нового времени любопытно и странно, что ущерб соперникам стремились причинить таким своеобразным путем: уничтожая не их пищевые запасы, а отдавая им или истребляя собственное имущество! Существо этого своеобразного состязания составляла идея, что дар, который не возмещен равноценным ему, ставит одаренного в унизительную и опасную для его чести, свободы и самой жизни зависимость от дарителя. Иными словами, утверждая собственный престиж, добивались победы над противником. Это происходило потому, что передаваемые вещи не считались инертными и мертвыми – они как бы содержали частицу самого подарившего их. В результате между ним и одаренным устанавливалась некая саморазумеющаяся внутренняя связь: на последнего налагались известные обязательства в отношении к первому.
Таким образом, обмен дарами имел в глазах этих людей магическую силу. Он представлял собой один из способов установления или поддержания социальных связей – наряду с браками, оказанием взаимных услуг, жертвоприношениями, культовыми действиями, – во всех этих актах также осуществлялся аналогичный обмен либо между племенами, либо между семьями и отдельными лицами, либо между людьми и божествами. Он служил средством сохранения регулярных контактов в обществе между составлявшими его группами. Общение путем взаимных визитов и устройства празднеств, неизменно сопровождавшихся дарами и угощениями, принимало форму "give and take".
Богатство в архаическом обществе имело не столько утилитарное значение, сколько являлось орудием приобретения социального престижа. Прежде всего оно давало личную власть и влияние. Вождь не мог продемонстрировать своего богатства, не раздавая его; на тех, кто был им одариваем, он посылал "тень своего имени", расширяя тем самым собственное могущество. "Настоящие вожди всегда умирали бедными", – говорили индейцы.
Таким образом, понятие ценности было здесь наполнено магически-религиозным и этическим содержанием. Экономическая деятельность обставлялась ритуалами и окружалась мифами, образуя неразрывную составную часть социального общения.
Имеют ли вышеприведенные наблюдения силу только применительно к туземным племенам, изучаемым культур-антропологами, или же могут быть распространены в какой-то мере и на интересующие нас варварские общества Европы эпохи раннего Средневековья? – М. Мосс убежден в последнем. Характерно, что свое исследование он открывает цитатой, взятой в "Речах Высокого" – одной из наиболее известных песен цикла "Старшей Эдды". Действительно, мы читаем в ней: "На дар ждут ответа" (145) и выше:
"Не знаю радушных
и щедрых, что стали б
дары отвергать;
ни таких, что, в ответ
на подарок врученный,
подарка б не приняли" (39).
И еще:
"Надобно в дружбе
верным быть другу,
одарять за подарки
(ос gialda giöf við giöf...)" (42)18.
Такого рода высказывания могли бы быть приняты за общие сентенции и афоризмы "житейской мудрости", каких немало в "Речах Высокого": афоризмы эти не следовало бы понимать в строго юридическом смысле, если бы аналогичные максимы не повторялись – уже в качестве правовых норм – в норвежских и шведских средневековых областных законах. В норвежском судебнике Гулатинга принцип требования равноценной компенсации за полученный дар сформулирован следующим образом: "Каждый имеет право [отобрать] свой подарок (giöf), если он не был возмещен лучшим платежом: дар не считается возмещенным, если за него не дано равного". Понятие "laun" (от launa), употребляемое в норвежских и шведских законах, в исландских сагах и поэзии, означало "вознаграждение", "возмещение за дар". В формуле, которую должен был произносить отец при "введении в род" своего незаконнорожденного сына (т. е. при наделении его всеми правами наследника и члена семьи), в числе терминов, обозначающих права, приобретаемые этим усыновленным ættleioingr'ом, приведены два аллитерированных термина: gjald ос giöf. Дарение и возмещение за него ("антидар") мыслятся здесь тесно связанными. Соответствующие предписания Эстьётского и Вестьётского судебников Швеции (lona giæf, ællær gæf at lonæ), по мнению К. Амиры, находят параллель в лангобардском launegild.
Здесь нельзя не упомянуть отмеченную лингвистами близость понятий "брать" и "давать" в индоевропейских языках. Слово "dō", по наблюдению Э. Бенвениста, первоначально могло приобретать либо значение "брать", либо значение "давать" в зависимости от грамматической конструкции, в которой оно употреблялось. Этот глагол означает лишь факт взятия, однако синтаксисом определялось, какой именно смысл имеется в виду: "брать" или "дать". Эти понятия были органически между собой связаны. Э. Бенвенист видит в этой близости полярных значений отражение принципа взаимности, проявлявшегося в обмене дарами, предоставлении гостеприимства, принесении присяг верности и в обмене услугами, и считает приведенный им лингвистический материал иллюстрацией к исследованию М. Мосса. Расширяя круг примеров, данных Э. Бенвенистом, мы хотели бы указать на то, что и в древнескандинавском языке понятия "брать" и "давать" могли обозначаться одним глаголом "fá", причем значения и здесь дифференцировались как по контексту, так и грамматически.
Очевидно, мы сталкиваемся здесь с явлением, имевшим широчайшее распространение у самых различных народов мира на соответствующей стадии их развития. Обмен дарами, услугами, пирами был существенным аспектом общественных связей в коллективах и социальных образованиях, строившихся на личностной основе.
О том, что правило обязательного возмещения дара действовало у скандинавов на практике и что люди в самом деле остерегались безвозмездно принимать чужое имущество, боясь оказаться в зависимости от дарителя, свидетельствуют исландские саги. Знатные лица, переселяясь в Исландию, отказывались принять участки земли от первопоселенцев, не расплатившись с ними. Так, первооткрыватель острова Ингольф Арнарсон предложил своей родственнице Стейнуд Старой одно из принадлежащих ему владений, но она сочла лучшим дать ему за землю расшитый плащ английского производства и пожелала, чтобы ее приобретение считалось покупкой, – "так ей казалось безопаснее в отношении расторжения [договора]". Многие переселенцы в Исландию предпочитали отнять землю силой, чем получить ее в дар от другого. Показателен мотив, которым руководствовался при этом переселенец Халькель. Прибыв в Исландию, он провел первую зиму у своего родственника Кетильбьярна. Тот предложил ему часть своей земли. Но "Халькелю показалось унизительным брать у него землю" (Hallkatli þótti litilmanriligt at þiggia land at honum), и он вызвал на поединок некоего Грима из-за его владения. Грим принял вызов и пал в борьбе, а Халькель стал жить в его владении.
О случаях насильственного захвата земли в период, когда в Исландии было очень легко приобрести ее у первопоселенцев, "Книга о заселении Исландии" сообщает неоднократно. Когда исландец Кьяртан Олафссон получил плащ с плеча норвежского конунга Олафа Трюггвасона, спутники Кьяртана "не проявили радости по этому поводу. Они полагали, что Кьяртан таким образом кое в чем признал над собой власть конунга". После некоторых колебаний Кьяртан принял, по настоянию конунга, крещение, получил от него новое пурпурное одеяние, богато украшенный меч и стал его приближенным.
__________________________________________________________________________
Вряд ли можно сомневаться в том, что в основе дарений у скандинавов лежали, по сути дела, те же самые представления, что и у туземцев, о которых пишет М. Мосс. Еще до него датский исследователь В. Гренбек рассматривая принцип возмещения дара у скандинавов языческой поры, высказал мысль, что, согласно тогдашним воззрениям, любой дар налагал на его получателя обязательства по отношению к подарившему. В основе благодарности принявшего дар лежало сознание, что через посредство полученного имущества он мог оказаться неразрывно связанным с дарителем. Но подобная связь не всегда желательна – она могла быть и унизительной для одаренного (это явствует и из приведенного выше материала), ибо в случае, если дарение не сопровождалось компенсацией, получивший его оказывался во власти давшего.
Таким образом, дарение, требовавшее компенсации, и у скандинавов имело как юридическую, так и социально-этическую сторону, разграничение между которыми можно проводить лишь условно. Ведь и жертвы богам приносили, исходя из принципа "do ut des".
Сопричастность между дающим богатство и получающим его – один из ведущих мотивов поэзии скальдов, воспевавших щедрость конунгов и верность дружинников, которые служили им за розданное золото, оружие и другие ценности. Такое пожалование привязывало дружинника к господину нерасторжимыми узами и налагало на него обязанность соблюдать верность вплоть до самой смерти.
Здесь необходимо возвратиться к более раннему времени. Жажда серебра, столь сильная у скандинавов эпохи викингов, будет непонятна, если не принять в расчет их религиозных верований. Скандинавы познакомились с драгоценными металлами, когда еще не могли использовать их в качестве средств обмена: продукты на Севере либо обменивались непосредственно одни на другие, либо средствами обмена выступали скот, домотканое сукно – vaōmal и другие изделия. Долго благородные металлы и монеты применялись преимущественно в виде украшений. Но вместе с тем у скандинавов складывается взгляд на золото и серебро как на такой вид богатства, в котором материализуются счастье и благополучие человека и его семьи, рода. Тот, кто накопил много ценных металлов, по их представлениям, приобрел средство сохранения и приумножения удачи и счастья. При этом золото и серебро сами по себе, безотносительно к тому, в чьих руках они находятся, не содержат этих благ, – они становятся сопричастными свойствам человека, который ими владеет, как бы "впитывают" в себя благополучие их обладателя и его предков и удерживают эти качества до тех пор, пока богатства не утрачены их обладателями.
Вот почему сподвижники и дружинники знатных людей и вождей домогались от них даров – золотых гривен, наручных и нашейных колец, браслетов, надеясь получить таким путем частицу удачи и счастья, которыми были "богаты" предводители. Неприкрытая жажда драгоценностей и звонкой монеты, проявляемая лицами, окружавшими знать, не может быть объяснена простой алчностью и стремлением обогатиться: она связана с определенными языческими представлениями. Недаром же обладатель подаренных ему ценностей не отчуждал их, не стремился купить на них иные богатства, например землю, – он искал вернейшего способа сохранить полученное.
Необычайное обилие кладов с драгоценными металлами, монетами и другими богатствами, найденных на скандинавском Севере и относящихся к раннему Средневековью, давно уже поражало историков и археологов. Высказывалось предположение, что население прятало свои богатства в землю, стремясь укрыть их от врага. С. Булин даже полагал, что особенно часто клады закапывались во времена смут и войн (эти клады датируются по монетам). Это вполне возможно. Остается, однако, неясным: хотели ли владельцы кладов спрятать свои богатства для того, чтобы впоследствии воспользоваться ими, или же зарывали их навечно? В первом случае, видимо, укрывали богатство, во втором – нечто иное, то, что могло пригодиться скорее в загробном мире.
Конечно, причины укрытия кладов могли быть разными. Но обратимся к свидетельству саг. Скаллагрим, отец скальда Эгиля, перед смертью утопил в болоте сундук с серебром. Точно так же сам Эгиль распорядился двумя сундуками серебра, полученными от английского короля: с помощью двух рабов он отвез эти ценности и зарыл в землю, а рабов умертвил, с тем, чтобы никто никогда не мог найти клад. В обоих случаях серебро прятали перед смертью. Богатый и знатный норвежец Кетильбьярн после переселения в Исландию тоже закопал в горах свое серебро, умертвив рабов, которые помогли ему при этом. Буи Толстый, вождь знаменитых викингов из Йомсборга, смертельно раненный в морской битве, прыгнул за борт корабля, на который ворвались его враги, и захватил с собой в морскую пучину два ящика с золотом. Согласно легенде, Один повелел, чтобы каждый воин, павший в битве, являлся к нему в Валхаллу вместе с богатством, которое находилось при нем на погребальном костре или было им спрятано в земле.
В источниках нет указаний на то, что клады прятали на время и затем снова выкапывали. Ни саги, ни рунические надписи ничего об этом не говорят. Есть полное основание утверждать, что, скрывая в земле богатства, скандинавы обычно стремились сохранить их с тем, чтобы взять с собой в загробный мир, подобно тому, как они рассчитывали забрать туда оружие, предметы обихода, коней, собак, слуг, корабли: все это зарывалось в курган вместе с покойным вождем или другим знатным человеком. Но благородных металлов в могилу не клали – у них было особое предназначение; серебро и золото, спрятанные в земле, навсегда оставались в распоряжении владельца и его рода, воплощая в себе их удачу и счастье, личное и семейное благополучие.
Таким образом, в течение долгого времени деньги представляли для варваров ценность не как "сокровища" или богатство, не как средство обеспечения благосостояния, а служили для них своего рода "трансцендентными ценностями", "нематериальными" благами. Разумеется, в высшей степени симптоматично, что воплощением этих благ стали именно серебро и золото – вполне реальные ценности у тех народов, у которых их позаимствовали варвары. Сами языческие представления о благородных металлах послужили здесь определенным шагом в освоении идеи богатства, в приобщении к цивилизации, хорошо знавшей реальную цену денег.
Все эти наблюдения помогают понять специфический характер жажды добычи и богатств, которая владела викингами. Во время нападений на другие страны они захватывали значительные ценности: роскошное оружие, украшения, пышные одежды, сокровища, рабов, стада скота, корабли. Что же касается накопления богатств и превращения их в средство эксплуатации зависимого населения, то в этом отношении придется сделать существенные оговорки.
Богатства, попадавшие в руки викингов, широко ими тратились. Имущество, которым располагала родовая и военная знать, давало ей возможность поддерживать свой социальный престиж на должной высоте. Среди главнейших доблестей знатных людей одно из первых мест занимали щедрость и гостеприимство. О знатных и влиятельных людях скандинавские источники неизменно говорят, что они были благородны, богаты, дружелюбны, щедры на угощения, обладали широкой натурой. При этом речь идет не только о каких-то врожденных качествах знати (они предполагались), но об обязательном для ее представителей образе жизни, о линии поведения, уклонение от которой погубило бы их репутацию и авторитет. Понятия vinsæll (счастливый в друзьях, любимый многими) и vingjöf (дружеский дар) были широко распространены. Выражение "leysa menn ut með giöfum" (отпускать гостей с подарками) употреблялось в сагах в качестве своего рода terminus technicus. В "королевских сагах" сыновья норвежского конунга Эйрика Кровавой Секиры изображены скупыми, и это обстоятельство рисуется чем-то неслыханным и недопустимым, давая основание сравнивать их с простолюдинами. Естественно, в годы правления щедрого на пиры и угощения, удачливого конунга царил мир, в стране родился скот, земля приносила хорошие урожаи, в море ловилась рыба. Такого конунга называли ársæll – благополучный для урожая, благоприятствующий изобилию.
Знатный человек должен был устраивать богатые пиршества, делать подарки всем приглашенным. Память о щедрых хавдингах передавалась из поколения в поколение. В "Книге о заселении Исландии" про сыновей знатного человека Хьяльти рассказывается: они являлись на тинг в таких одеждах, что "люди думали, будто это пришли Асы" (языческие боги скандинавов). На поминки отца они созвали всех хавдингов Исландии и других людей, общим числом 12 сотен (т. е. 1440 человек, ибо скандинавы считали на "большие сотни" – по 120), "и все видные люди ушли с пира с подарками". То была самая большая тризна в Исландии. Вторую подобную тризну, куда были приглашены 9 сотен (1080 человек), включая опять-таки всю знать, устроили сыновья богатого и знатного Хаскульда – и здесь также "все знатные мужи получили подарки". Даже в голодные, неурожайные годы, когда не хватало зерна, норвежские хавдинги продолжали пировать и по-прежнему содержали множество слуг, чтобы "не ударить лицом в грязь" и не допустить умаления своей славы и влияния. Ценой больших затрат, и даже идя на риск осложнения отношений с конунгом, они добывали зерно и солод, необходимые для устройства пышных пиров. При этом в саге совершенно отчетливо видна связь обычая устраивать пиры с языческой верой: на пирах поднимали кубки в честь Тора, ели конину, произносили клятвы.
Для родовой знати обладание богатством представляло не самоцель, а средство поддержания и расширения своего влияния. Пир, празднество, на значение которого в жизни архаического общества указывает М. Мосс, играл, как видим, огромную роль и в жизни средневековых скандинавов. Показательно, что намного позднее – после принятия норвежцами христианства и запрещения языческих пиров – в "Законы Гулатинга" было внесено постановление: все бонды обязаны устраивать ежегодные пиршества и выставлять со своего хозяйства определенное количество солода; только наиболее бедные люди могли уклониться от участия в этих совместных возлияниях пива, остальным же за отказ грозили штраф и даже конфискация имущества. Отличие от языческого пира заключалось лишь в том, что вместо возлияний в честь Асов теперь поднимали кубки с посвящением Христу и деве Марии. Интересно, однако, что выражение "за урожай и мир" (til árs ос til friðar), употребляемое в этом постановлении "Законов Гулатинга", восходило ко временам язычества. Если у скандинавов и невозможно предполагать что-либо подобное путлачу, то щедрые раздачи подарков или обмен ими, а также самовосхваление на пирах были обычным явлением.
Вожди постоянно устраивали угощения для своих дружинников и приближенных. Собственно, когда дружинники конунга не находились в походе, они проводили время в его усадьбе за пирами и застольными беседами. Так было и у германцев времен Тацита, и у скандинавов эпохи викингов, и много позже. Пиршественная горница – центр в доме знатного человека. Пир и тинг – два узловых момента социальной жизни скандинавов, из которых первый едва ли не был главным.
Подданные, со своей стороны, приглашали покровителей и вождей на пиры, одаривали их, рассчитывая на поддержку и возвратные дары. Более того, основной формой общения между правителем и подвластным ему населением были поездки вождя по области или стране и посещение пиров, которые бонды должны были устраивать в его честь. Эти "кормления" – вейцлы – в раннем Средневековье оказывались определяющим средством получения доходов конунгами, а затем стали использоваться и для содержания их приближенных и служилых людей, которым они жаловали право сбора продуктов и даней. Добровольные угощения и приношения превращались в подати и ренты. Связь вейцлы и обычая отвечать дарением на подарок или угощение проступает, по нашему мнению, в термине dreckulaun (от drecka – пить, устраивать пир, и launa – вознаграждать, возмещать), применяемом в "Законах Гулатинга". Этим термином обозначалось земельное дарение, пожалованное королем за устроенный в его честь пир, – dreckulaun приравнивался к другим видам неотчуждаемой земельной собственности, в частности к heiðlaun – также пожалованию хавдинга. Вейцла стала со временем одним из важнейших источников развития феодальных отношений на Севере Европы.
Другой формой социальных связей у средневековых скандинавов, в которой опять-таки проявляется принцип "give and take", был распространенный в среде знати обычай fóstr, barnfóstr – отдачи детей на воспитание менее знатным лицам. При этом между отцом ребенка и воспитателем – fóstri (fóstrfaðir) – устанавливалась тесная, квазиродственная связь, включавшая некоторые элементы зависимости и покровительства: тот, кто получал отпрыска знатного рода на воспитание, как бы внутренне приобщался к "удаче" и "счастью" этого рода и мог рассчитывать на его поддержку.
Политические, социально-этические, экономические представления тесно переплетались в сознании и практике скандинавов, получая своеобразную религиозно-магическую окраску. Только при учете всего этого можно правильно понять средневековое общество, систему духовных ценностей и идеалов, побудительные стимулы общественного поведения тогдашнего человека. За экономическими отношениями здесь всегда можно распознать непосредственные, личные отношения людей. Если можно говорить о форме фетишизации социальных связей в этом обществе, то это был не товарный фетишизм, характерный для общества буржуазного, а религиозно-магическая фетишизация реальных человеческих отношений.
Она находила также свое проявление в своеобразном понимании соотношения между вещью и ее обладателем. На объект владения переходит частица личности самого владельца, отчего самый этот предмет приобретает некоторые черты его обладателя. Известны имена мечей, которые служили скандинавским героям (например, Kvernbitr норвежского конунга Хакона), имена кораблей конунгов и викингов (Ormr inn langa – Большой змей Олафа Трюггвасона), их коней (Freyfaxa – конь Храфнкеля Freysgoði). В кораблях, мечах и животных воплотились определенные качества их хозяев; не всякий мог пользоваться таким оружием или конем, обладавшими магическими свойствами. Даритель назывался nautr (нем. Genosse), но так же именовался и предмет, который он дарил, например sverðit konungsnautr (меч – подарок конунга).
* * *
________________________________________________-
Идея об определяющей роли магической силы при обмене в традиционном обществе стала центральной в труде другого основателя экономической антропологии - М. Мосса.
В своем «Очерке о даре» он использует данные Малиновского, так же как и данные других авторов, исследовавших процесс обмена в архаическом обществе. Мосс сравнивает различные формы обмена, в которых присутствует взаимодействие, т. е. имеются встречные дары. В поле его зрения находится не только «кула», но и потлач, а также еще ряд аналогичных обрядов, встречающихся в различных культурах. Анализ обмена в архаических обществах дополнен у Мосса изучением акта дара в истории римского, индийского, германского и китайского права.
Мосс последовательно рассматривает процессы обмена дарами на Самоа, в Меланезии (в основном на Тробрианских о-вах), на северо-западе Америки. Особую роль в его исследовании играет изучение циркуляции даров в Новой Зеландии у народа маори. На основании перевода текста мудреца народа маори Тамати Ранаипири Мосс делает вывод о том, что в даримой вещи присутствует некая мистическая сила «хау» (аналогична силе «мана»), которая и заставляет вещи возвращаться к их первоначальному владельцу. Люди делают ответные дары, боясь потерять свои силу и могущество. Подобные явления Мосс обнаруживал и на Самоа, где безусловная обязанность возмещать дары осуществляется «под угрозой потерять ману -власть, талисман и источник богатства, воплощенный в самой власти». Основываясь на этнографических данных, полученных на Самоа, Мосс приходит к выделению существенных элементов потлача «в собственном смысле: честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство, и безусловная обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману». В примечании к данному положению автор замечает что невозмещение полученного по маорийским законам влечет за собой потерю маны, или «лица», как называют это событие в Азии.
_______________________________________________________________________
Дарообмен, играющий огромную роль в первобытных обществах (в том числе и на стадии позднего неолита), в рамках земледельческой общины означает способность лидера определенной семейной группы предоставить «внешним» (принадлежащим к иным семейным группам) одноплеменникам дары, ставящие последних в зависимое положение. Механизм такого дарообмена действует следующим образом. Лидер предлагает дары, причем отказаться от получения таковых нельзя. Однако на полученный дар (согласно принципу реципрокного обмена) надлежит «отдариться» (строго эквивалентно – восстанавливая положение до дара, либо в размере, большем чем дар – таким образом предъявляя в свою очередь притязание на преимущество в авторитете). Если возможности отдариться нет, то такое лицо или группа попадают в зависимость от дарящего, повиновением и уважением «возмещая» за дар, «отдаривая» действием.
В обществе раннего Средневековья, где классы только еще формировались, анализ микрогрупп приобретает особо важное значение. Семья, род, община и тому подобные "малые группы" представляли собой те органические формы, в которые непосредственно включался индивид. В рамках этих микроструктур совершалось производство и по большей части протекала жизнь членов общества. Но и на последующих этапах развития феодализма "малые группы", меняя свой характер, трансформируясь на новой основе, не перестают быть основой социальной структуры. Лишь по выяснении всей иерархии социальных структур можно представить себе реальное содержание общества в целом.
Поэтому, возможно, было бы целесообразно при изучении средневекового общества, в особенности раннего периода, прибегать к сопоставлению его не с современным обществом, а с доклассовыми, так называемыми примитивными, социальными структурами, ибо раннесредневековая общественная организация, несомненно, имеет с ними некоторые общие черты. Действительно, всем доклассовым и раннеклассовым организмам присуща относительная нерасчлененность социальной практики, ярчайшим показателем которой были отсутствие или неразвитость классов. В силу того, что общественные связи сохраняли здесь характер личных, индивид – в той мере, в какой мы вправе говорить о выделении индивида в рамках социальной группы в этом обществе, – не был отчужден от своей деятельности, от продукта своего труда: такое отчуждение начинает развиваться в классовом обществе, достигая законченной формы, только при капитализме. Вне этого "контекста" невозможно адекватно уяснить ни одной из сторон социальной жизни раннего Средневековья.
"Модель" общества, основанного на непосредственных социальных связях, дает нам культур-антропология. Чтобы изучить эту модель в "живом виде", ученые наблюдают сохраняющееся кое-где еще поныне архаическое устройство (у австралийцев, североамериканских индейцев, племен Тропической Африки, Крайнего Севера). Многие признаки доклассового общества, вне сомнения, свойственны не одним только первобытным народам и племенам, сделавшимся объектом этнографического анализа: сходные черты имели некогда и народы, давно уже перешедшие на более высокую ступень развития. Поэтому осмотрительное применение этой модели в историческом исследовании, возможно, принесло бы пользу. Ведь и у отсталых племен, наблюдаемых этнологами в XIX и XX вв., и у европейских народов раннего Средневековья существовал родовой строй с присущими ему институтами, сколь бы своеобразными в каждом конкретном случае они ни были. Это обстоятельство оправдывает, как нам кажется, рассмотрение раннесредневекового скандинавского общества под указанным углом зрения.
Один из важнейших аспектов любых социальных отношений – это вопрос о собственности. Характеризуя собственность в доклассовом обществе, обычно подчеркивают ее коллективную природу – в противоположность частной собственности, лежащей в основе общества классового. И это справедливо. Но, позволим себе заметить, такое определение собственности при характеристике общественного строя варваров недостаточно для понимания ее существа. Необходимо более пристально присмотреться к специфике отношений собственности в этом обществе. Специфика тут весьма значительна.
Во-первых, право собственности здесь – не юридический титул, а выражение тесной сопричастности обладателя с предметом обладания. В вещи, принадлежит ли она одному человеку или группе людей, заключена, по тогдашним представлениям, какая-то частица их самих. В подобном представлении отражается общее осознание нерасчлененности мира людей и мира природы.
Особенно ясно это проявляется в понятиях варваров, касающихся владения землей. Применительно к земельному участку здесь вообще вряд ли можно говорить о праве собственности – правильнее было бы понимать его как "присвоение", ибо тут нет четкого разграничения и противопоставления субъекта и объекта – налицо неразрывная слитность, нерасчлененность самого возделывателя и земли, являвшейся для него как бы "продолжением" его собственной природы. Кроме того, право собственности в доклассовом обществе состояло не в обладании и неограниченном распоряжении имуществом. Наличие собственности предполагало ее использование. Отказ от него воспринимался как нарушение права собственности. Поэтому последнее было вместе с тем и обязанностью.
Во-вторых, распоряжение собственностью отличалось в те времена существенными особенностями. Имущество сплошь да рядом не представляло собой "богатства" (в современном понимании), не было средством накопления и экономического могущества. Наряду с обладанием здесь на первый план в качестве важнейшего признака собственности выступает отчуждение. Вся собственность, за исключением самого необходимого для жизни, должна постоянно перемещаться из рук в руки. Богатство выполняет прежде всего социальную функцию: отчуждение имущества способствует приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас передача собственности позволяет получить большее влияние, нежели ее сохранение или накопление.
В этом обществе существовал сложный и детально разработанный ритуал отчуждения имущества. Огромная роль отчуждения и обмена у варваров, по мнению этнологов, не может быть удовлетворительно объяснена одними экономическими причинами. Постоянное перемещение вещей из рук в руки было способом социального общения: в форме обмена вещами, как и брачного обмена женщинами (между различными родовыми группами), воплощались, драматизировались и переживались устоявшиеся формы отношений людей. Поэтому обмен вещами сплошь и рядом был "нерациональным", если рассматривать его под углом зрения их материальной стоимости. Ценность имел не сам по себе предмет, служивший объектом меновой "сделки", а лица, в обладании которых он оказывался, и самый акт передачи ими имущества. Такого рода обмен был далек от торговли в собственном смысле слова. Здесь нет товарного фетишизма, заслоняющего прямые связи людей отношениями товаров, – короче, здесь вещи служат средством социальных контактов.
_______________________________________________________________________________
Данные о характерных чертах собственности у первобытных народов мы привели для того, чтобы обратить особое внимание на древнегерманский институт дарений. Как известно, дарениям и вообще передаче имущества принадлежала существенная роль в развитии раннефеодального строя в Европе. Исследователи рассматривают их как акты, наполненные определенным социально-экономическим содержанием, как формы перехода собственности от мелких владельцев к земельным магнатам, в особенности же как источник обогащения церкви за счет мирян и превращения ее в крупнейшего земельного собственника. Таким образом, при анализе дарений интерес сосредоточивается на материальной, экономической стороне сделок.
При этом обычно не учитывается, что в средневековом дарении сочетались два, по сути своей различных, института: donatio римского и церковного права и древнегерманский дар, имевший свою специфику. В то время как римская donatio являлась актом обращения частной собственности, подлежащей свободному и окончательному отчуждению, практика обмена подарками у германцев (сходные формы обнаруживаются, впрочем, и у других народов на аналогичных стадиях истории) исходила из совершенно иных представлений.
Для лучшего понимания этого института нам представляется целесообразным проанализировать наблюдения, сделанные видным французским этнологом и социологом М. Моссом и обобщенные в его "Очерке о даре". М. Мосс опирается на обширный материал, почерпнутый в исследованиях культур-антропологов и этнологов, работавших среди туземцев Америки, Океании и Австралии, и в исторических трудах, посвященных древностям народов Европы и Азии. Он отмечает черту, являющуюся, по его убеждению, универсальной для всех первобытных народов: обмен и договоры принимали у них характер обмена подарками. По форме они были добровольными, по существу же – строго обязательными. Достаточно напомнить о знаменитом потлаче у индейцев тихоокеанского побережья Северной Америки: во время празднеств роды и племенные группы обменивались дарами, одна сторона устраивала пышные угощения и пиры для другой, стараясь во что бы то ни стало превзойти ее своею щедростью и гостеприимством. "Соревновавшиеся" таким образом не останавливались перед тем, чтобы утратить все имевшиеся у них запасы пищи и богатства; они не заботились о будущем пропитании. Нередко это состязание в расточительстве и пренебрежении к материальным ценностям сопровождалось их прямым истреблением.
М. Мосс видит в потлаче проявление заботы о поддержании и повышении престижа племени. Дары и угощения могли способствовать установлению дружеских отношений и мира. Но такого рода гостеприимство граничило с агрессивностью: туземцы подчас вовсе не стремились доставить удовольствие тем, кого одаривали и угощали, – напротив, они всеми возможными средствами старались их унизить, подавить своей щедростью. Угощение было сопряжено здесь с соперничеством и легко могло перейти в открытую борьбу. Потлач и был одной из форм борьбы между вождями.
Для человека нового времени любопытно и странно, что ущерб соперникам стремились причинить таким своеобразным путем: уничтожая не их пищевые запасы, а отдавая им или истребляя собственное имущество! Существо этого своеобразного состязания составляла идея, что дар, который не возмещен равноценным ему, ставит одаренного в унизительную и опасную для его чести, свободы и самой жизни зависимость от дарителя. Иными словами, утверждая собственный престиж, добивались победы над противником. Это происходило потому, что передаваемые вещи не считались инертными и мертвыми – они как бы содержали частицу самого подарившего их. В результате между ним и одаренным устанавливалась некая саморазумеющаяся внутренняя связь: на последнего налагались известные обязательства в отношении к первому.
Таким образом, обмен дарами имел в глазах этих людей магическую силу. Он представлял собой один из способов установления или поддержания социальных связей – наряду с браками, оказанием взаимных услуг, жертвоприношениями, культовыми действиями, – во всех этих актах также осуществлялся аналогичный обмен либо между племенами, либо между семьями и отдельными лицами, либо между людьми и божествами. Он служил средством сохранения регулярных контактов в обществе между составлявшими его группами. Общение путем взаимных визитов и устройства празднеств, неизменно сопровождавшихся дарами и угощениями, принимало форму "give and take".
Богатство в архаическом обществе имело не столько утилитарное значение, сколько являлось орудием приобретения социального престижа. Прежде всего оно давало личную власть и влияние. Вождь не мог продемонстрировать своего богатства, не раздавая его; на тех, кто был им одариваем, он посылал "тень своего имени", расширяя тем самым собственное могущество. "Настоящие вожди всегда умирали бедными", – говорили индейцы.
Таким образом, понятие ценности было здесь наполнено магически-религиозным и этическим содержанием. Экономическая деятельность обставлялась ритуалами и окружалась мифами, образуя неразрывную составную часть социального общения.
Имеют ли вышеприведенные наблюдения силу только применительно к туземным племенам, изучаемым культур-антропологами, или же могут быть распространены в какой-то мере и на интересующие нас варварские общества Европы эпохи раннего Средневековья? – М. Мосс убежден в последнем. Характерно, что свое исследование он открывает цитатой, взятой в "Речах Высокого" – одной из наиболее известных песен цикла "Старшей Эдды". Действительно, мы читаем в ней: "На дар ждут ответа" (145) и выше:
"Не знаю радушных
и щедрых, что стали б
дары отвергать;
ни таких, что, в ответ
на подарок врученный,
подарка б не приняли" (39).
И еще:
"Надобно в дружбе
верным быть другу,
одарять за подарки
(ос gialda giöf við giöf...)" (42)18.
Такого рода высказывания могли бы быть приняты за общие сентенции и афоризмы "житейской мудрости", каких немало в "Речах Высокого": афоризмы эти не следовало бы понимать в строго юридическом смысле, если бы аналогичные максимы не повторялись – уже в качестве правовых норм – в норвежских и шведских средневековых областных законах. В норвежском судебнике Гулатинга принцип требования равноценной компенсации за полученный дар сформулирован следующим образом: "Каждый имеет право [отобрать] свой подарок (giöf), если он не был возмещен лучшим платежом: дар не считается возмещенным, если за него не дано равного". Понятие "laun" (от launa), употребляемое в норвежских и шведских законах, в исландских сагах и поэзии, означало "вознаграждение", "возмещение за дар". В формуле, которую должен был произносить отец при "введении в род" своего незаконнорожденного сына (т. е. при наделении его всеми правами наследника и члена семьи), в числе терминов, обозначающих права, приобретаемые этим усыновленным ættleioingr'ом, приведены два аллитерированных термина: gjald ос giöf. Дарение и возмещение за него ("антидар") мыслятся здесь тесно связанными. Соответствующие предписания Эстьётского и Вестьётского судебников Швеции (lona giæf, ællær gæf at lonæ), по мнению К. Амиры, находят параллель в лангобардском launegild.
Здесь нельзя не упомянуть отмеченную лингвистами близость понятий "брать" и "давать" в индоевропейских языках. Слово "dō", по наблюдению Э. Бенвениста, первоначально могло приобретать либо значение "брать", либо значение "давать" в зависимости от грамматической конструкции, в которой оно употреблялось. Этот глагол означает лишь факт взятия, однако синтаксисом определялось, какой именно смысл имеется в виду: "брать" или "дать". Эти понятия были органически между собой связаны. Э. Бенвенист видит в этой близости полярных значений отражение принципа взаимности, проявлявшегося в обмене дарами, предоставлении гостеприимства, принесении присяг верности и в обмене услугами, и считает приведенный им лингвистический материал иллюстрацией к исследованию М. Мосса. Расширяя круг примеров, данных Э. Бенвенистом, мы хотели бы указать на то, что и в древнескандинавском языке понятия "брать" и "давать" могли обозначаться одним глаголом "fá", причем значения и здесь дифференцировались как по контексту, так и грамматически.
Очевидно, мы сталкиваемся здесь с явлением, имевшим широчайшее распространение у самых различных народов мира на соответствующей стадии их развития. Обмен дарами, услугами, пирами был существенным аспектом общественных связей в коллективах и социальных образованиях, строившихся на личностной основе.
О том, что правило обязательного возмещения дара действовало у скандинавов на практике и что люди в самом деле остерегались безвозмездно принимать чужое имущество, боясь оказаться в зависимости от дарителя, свидетельствуют исландские саги. Знатные лица, переселяясь в Исландию, отказывались принять участки земли от первопоселенцев, не расплатившись с ними. Так, первооткрыватель острова Ингольф Арнарсон предложил своей родственнице Стейнуд Старой одно из принадлежащих ему владений, но она сочла лучшим дать ему за землю расшитый плащ английского производства и пожелала, чтобы ее приобретение считалось покупкой, – "так ей казалось безопаснее в отношении расторжения [договора]". Многие переселенцы в Исландию предпочитали отнять землю силой, чем получить ее в дар от другого. Показателен мотив, которым руководствовался при этом переселенец Халькель. Прибыв в Исландию, он провел первую зиму у своего родственника Кетильбьярна. Тот предложил ему часть своей земли. Но "Халькелю показалось унизительным брать у него землю" (Hallkatli þótti litilmanriligt at þiggia land at honum), и он вызвал на поединок некоего Грима из-за его владения. Грим принял вызов и пал в борьбе, а Халькель стал жить в его владении.
О случаях насильственного захвата земли в период, когда в Исландии было очень легко приобрести ее у первопоселенцев, "Книга о заселении Исландии" сообщает неоднократно. Когда исландец Кьяртан Олафссон получил плащ с плеча норвежского конунга Олафа Трюггвасона, спутники Кьяртана "не проявили радости по этому поводу. Они полагали, что Кьяртан таким образом кое в чем признал над собой власть конунга". После некоторых колебаний Кьяртан принял, по настоянию конунга, крещение, получил от него новое пурпурное одеяние, богато украшенный меч и стал его приближенным.
__________________________________________________________________________
Вряд ли можно сомневаться в том, что в основе дарений у скандинавов лежали, по сути дела, те же самые представления, что и у туземцев, о которых пишет М. Мосс. Еще до него датский исследователь В. Гренбек рассматривая принцип возмещения дара у скандинавов языческой поры, высказал мысль, что, согласно тогдашним воззрениям, любой дар налагал на его получателя обязательства по отношению к подарившему. В основе благодарности принявшего дар лежало сознание, что через посредство полученного имущества он мог оказаться неразрывно связанным с дарителем. Но подобная связь не всегда желательна – она могла быть и унизительной для одаренного (это явствует и из приведенного выше материала), ибо в случае, если дарение не сопровождалось компенсацией, получивший его оказывался во власти давшего.
Таким образом, дарение, требовавшее компенсации, и у скандинавов имело как юридическую, так и социально-этическую сторону, разграничение между которыми можно проводить лишь условно. Ведь и жертвы богам приносили, исходя из принципа "do ut des".
Сопричастность между дающим богатство и получающим его – один из ведущих мотивов поэзии скальдов, воспевавших щедрость конунгов и верность дружинников, которые служили им за розданное золото, оружие и другие ценности. Такое пожалование привязывало дружинника к господину нерасторжимыми узами и налагало на него обязанность соблюдать верность вплоть до самой смерти.
Здесь необходимо возвратиться к более раннему времени. Жажда серебра, столь сильная у скандинавов эпохи викингов, будет непонятна, если не принять в расчет их религиозных верований. Скандинавы познакомились с драгоценными металлами, когда еще не могли использовать их в качестве средств обмена: продукты на Севере либо обменивались непосредственно одни на другие, либо средствами обмена выступали скот, домотканое сукно – vaōmal и другие изделия. Долго благородные металлы и монеты применялись преимущественно в виде украшений. Но вместе с тем у скандинавов складывается взгляд на золото и серебро как на такой вид богатства, в котором материализуются счастье и благополучие человека и его семьи, рода. Тот, кто накопил много ценных металлов, по их представлениям, приобрел средство сохранения и приумножения удачи и счастья. При этом золото и серебро сами по себе, безотносительно к тому, в чьих руках они находятся, не содержат этих благ, – они становятся сопричастными свойствам человека, который ими владеет, как бы "впитывают" в себя благополучие их обладателя и его предков и удерживают эти качества до тех пор, пока богатства не утрачены их обладателями.
Вот почему сподвижники и дружинники знатных людей и вождей домогались от них даров – золотых гривен, наручных и нашейных колец, браслетов, надеясь получить таким путем частицу удачи и счастья, которыми были "богаты" предводители. Неприкрытая жажда драгоценностей и звонкой монеты, проявляемая лицами, окружавшими знать, не может быть объяснена простой алчностью и стремлением обогатиться: она связана с определенными языческими представлениями. Недаром же обладатель подаренных ему ценностей не отчуждал их, не стремился купить на них иные богатства, например землю, – он искал вернейшего способа сохранить полученное.
Необычайное обилие кладов с драгоценными металлами, монетами и другими богатствами, найденных на скандинавском Севере и относящихся к раннему Средневековью, давно уже поражало историков и археологов. Высказывалось предположение, что население прятало свои богатства в землю, стремясь укрыть их от врага. С. Булин даже полагал, что особенно часто клады закапывались во времена смут и войн (эти клады датируются по монетам). Это вполне возможно. Остается, однако, неясным: хотели ли владельцы кладов спрятать свои богатства для того, чтобы впоследствии воспользоваться ими, или же зарывали их навечно? В первом случае, видимо, укрывали богатство, во втором – нечто иное, то, что могло пригодиться скорее в загробном мире.
Конечно, причины укрытия кладов могли быть разными. Но обратимся к свидетельству саг. Скаллагрим, отец скальда Эгиля, перед смертью утопил в болоте сундук с серебром. Точно так же сам Эгиль распорядился двумя сундуками серебра, полученными от английского короля: с помощью двух рабов он отвез эти ценности и зарыл в землю, а рабов умертвил, с тем, чтобы никто никогда не мог найти клад. В обоих случаях серебро прятали перед смертью. Богатый и знатный норвежец Кетильбьярн после переселения в Исландию тоже закопал в горах свое серебро, умертвив рабов, которые помогли ему при этом. Буи Толстый, вождь знаменитых викингов из Йомсборга, смертельно раненный в морской битве, прыгнул за борт корабля, на который ворвались его враги, и захватил с собой в морскую пучину два ящика с золотом. Согласно легенде, Один повелел, чтобы каждый воин, павший в битве, являлся к нему в Валхаллу вместе с богатством, которое находилось при нем на погребальном костре или было им спрятано в земле.
В источниках нет указаний на то, что клады прятали на время и затем снова выкапывали. Ни саги, ни рунические надписи ничего об этом не говорят. Есть полное основание утверждать, что, скрывая в земле богатства, скандинавы обычно стремились сохранить их с тем, чтобы взять с собой в загробный мир, подобно тому, как они рассчитывали забрать туда оружие, предметы обихода, коней, собак, слуг, корабли: все это зарывалось в курган вместе с покойным вождем или другим знатным человеком. Но благородных металлов в могилу не клали – у них было особое предназначение; серебро и золото, спрятанные в земле, навсегда оставались в распоряжении владельца и его рода, воплощая в себе их удачу и счастье, личное и семейное благополучие.
Таким образом, в течение долгого времени деньги представляли для варваров ценность не как "сокровища" или богатство, не как средство обеспечения благосостояния, а служили для них своего рода "трансцендентными ценностями", "нематериальными" благами. Разумеется, в высшей степени симптоматично, что воплощением этих благ стали именно серебро и золото – вполне реальные ценности у тех народов, у которых их позаимствовали варвары. Сами языческие представления о благородных металлах послужили здесь определенным шагом в освоении идеи богатства, в приобщении к цивилизации, хорошо знавшей реальную цену денег.
Все эти наблюдения помогают понять специфический характер жажды добычи и богатств, которая владела викингами. Во время нападений на другие страны они захватывали значительные ценности: роскошное оружие, украшения, пышные одежды, сокровища, рабов, стада скота, корабли. Что же касается накопления богатств и превращения их в средство эксплуатации зависимого населения, то в этом отношении придется сделать существенные оговорки.
Богатства, попадавшие в руки викингов, широко ими тратились. Имущество, которым располагала родовая и военная знать, давало ей возможность поддерживать свой социальный престиж на должной высоте. Среди главнейших доблестей знатных людей одно из первых мест занимали щедрость и гостеприимство. О знатных и влиятельных людях скандинавские источники неизменно говорят, что они были благородны, богаты, дружелюбны, щедры на угощения, обладали широкой натурой. При этом речь идет не только о каких-то врожденных качествах знати (они предполагались), но об обязательном для ее представителей образе жизни, о линии поведения, уклонение от которой погубило бы их репутацию и авторитет. Понятия vinsæll (счастливый в друзьях, любимый многими) и vingjöf (дружеский дар) были широко распространены. Выражение "leysa menn ut með giöfum" (отпускать гостей с подарками) употреблялось в сагах в качестве своего рода terminus technicus. В "королевских сагах" сыновья норвежского конунга Эйрика Кровавой Секиры изображены скупыми, и это обстоятельство рисуется чем-то неслыханным и недопустимым, давая основание сравнивать их с простолюдинами. Естественно, в годы правления щедрого на пиры и угощения, удачливого конунга царил мир, в стране родился скот, земля приносила хорошие урожаи, в море ловилась рыба. Такого конунга называли ársæll – благополучный для урожая, благоприятствующий изобилию.
Знатный человек должен был устраивать богатые пиршества, делать подарки всем приглашенным. Память о щедрых хавдингах передавалась из поколения в поколение. В "Книге о заселении Исландии" про сыновей знатного человека Хьяльти рассказывается: они являлись на тинг в таких одеждах, что "люди думали, будто это пришли Асы" (языческие боги скандинавов). На поминки отца они созвали всех хавдингов Исландии и других людей, общим числом 12 сотен (т. е. 1440 человек, ибо скандинавы считали на "большие сотни" – по 120), "и все видные люди ушли с пира с подарками". То была самая большая тризна в Исландии. Вторую подобную тризну, куда были приглашены 9 сотен (1080 человек), включая опять-таки всю знать, устроили сыновья богатого и знатного Хаскульда – и здесь также "все знатные мужи получили подарки". Даже в голодные, неурожайные годы, когда не хватало зерна, норвежские хавдинги продолжали пировать и по-прежнему содержали множество слуг, чтобы "не ударить лицом в грязь" и не допустить умаления своей славы и влияния. Ценой больших затрат, и даже идя на риск осложнения отношений с конунгом, они добывали зерно и солод, необходимые для устройства пышных пиров. При этом в саге совершенно отчетливо видна связь обычая устраивать пиры с языческой верой: на пирах поднимали кубки в честь Тора, ели конину, произносили клятвы.
Для родовой знати обладание богатством представляло не самоцель, а средство поддержания и расширения своего влияния. Пир, празднество, на значение которого в жизни архаического общества указывает М. Мосс, играл, как видим, огромную роль и в жизни средневековых скандинавов. Показательно, что намного позднее – после принятия норвежцами христианства и запрещения языческих пиров – в "Законы Гулатинга" было внесено постановление: все бонды обязаны устраивать ежегодные пиршества и выставлять со своего хозяйства определенное количество солода; только наиболее бедные люди могли уклониться от участия в этих совместных возлияниях пива, остальным же за отказ грозили штраф и даже конфискация имущества. Отличие от языческого пира заключалось лишь в том, что вместо возлияний в честь Асов теперь поднимали кубки с посвящением Христу и деве Марии. Интересно, однако, что выражение "за урожай и мир" (til árs ос til friðar), употребляемое в этом постановлении "Законов Гулатинга", восходило ко временам язычества. Если у скандинавов и невозможно предполагать что-либо подобное путлачу, то щедрые раздачи подарков или обмен ими, а также самовосхваление на пирах были обычным явлением.
Вожди постоянно устраивали угощения для своих дружинников и приближенных. Собственно, когда дружинники конунга не находились в походе, они проводили время в его усадьбе за пирами и застольными беседами. Так было и у германцев времен Тацита, и у скандинавов эпохи викингов, и много позже. Пиршественная горница – центр в доме знатного человека. Пир и тинг – два узловых момента социальной жизни скандинавов, из которых первый едва ли не был главным.
Подданные, со своей стороны, приглашали покровителей и вождей на пиры, одаривали их, рассчитывая на поддержку и возвратные дары. Более того, основной формой общения между правителем и подвластным ему населением были поездки вождя по области или стране и посещение пиров, которые бонды должны были устраивать в его честь. Эти "кормления" – вейцлы – в раннем Средневековье оказывались определяющим средством получения доходов конунгами, а затем стали использоваться и для содержания их приближенных и служилых людей, которым они жаловали право сбора продуктов и даней. Добровольные угощения и приношения превращались в подати и ренты. Связь вейцлы и обычая отвечать дарением на подарок или угощение проступает, по нашему мнению, в термине dreckulaun (от drecka – пить, устраивать пир, и launa – вознаграждать, возмещать), применяемом в "Законах Гулатинга". Этим термином обозначалось земельное дарение, пожалованное королем за устроенный в его честь пир, – dreckulaun приравнивался к другим видам неотчуждаемой земельной собственности, в частности к heiðlaun – также пожалованию хавдинга. Вейцла стала со временем одним из важнейших источников развития феодальных отношений на Севере Европы.
Другой формой социальных связей у средневековых скандинавов, в которой опять-таки проявляется принцип "give and take", был распространенный в среде знати обычай fóstr, barnfóstr – отдачи детей на воспитание менее знатным лицам. При этом между отцом ребенка и воспитателем – fóstri (fóstrfaðir) – устанавливалась тесная, квазиродственная связь, включавшая некоторые элементы зависимости и покровительства: тот, кто получал отпрыска знатного рода на воспитание, как бы внутренне приобщался к "удаче" и "счастью" этого рода и мог рассчитывать на его поддержку.
Политические, социально-этические, экономические представления тесно переплетались в сознании и практике скандинавов, получая своеобразную религиозно-магическую окраску. Только при учете всего этого можно правильно понять средневековое общество, систему духовных ценностей и идеалов, побудительные стимулы общественного поведения тогдашнего человека. За экономическими отношениями здесь всегда можно распознать непосредственные, личные отношения людей. Если можно говорить о форме фетишизации социальных связей в этом обществе, то это был не товарный фетишизм, характерный для общества буржуазного, а религиозно-магическая фетишизация реальных человеческих отношений.
Она находила также свое проявление в своеобразном понимании соотношения между вещью и ее обладателем. На объект владения переходит частица личности самого владельца, отчего самый этот предмет приобретает некоторые черты его обладателя. Известны имена мечей, которые служили скандинавским героям (например, Kvernbitr норвежского конунга Хакона), имена кораблей конунгов и викингов (Ormr inn langa – Большой змей Олафа Трюггвасона), их коней (Freyfaxa – конь Храфнкеля Freysgoði). В кораблях, мечах и животных воплотились определенные качества их хозяев; не всякий мог пользоваться таким оружием или конем, обладавшими магическими свойствами. Даритель назывался nautr (нем. Genosse), но так же именовался и предмет, который он дарил, например sverðit konungsnautr (меч – подарок конунга).
* * *
________________________________________________-
Идея об определяющей роли магической силы при обмене в традиционном обществе стала центральной в труде другого основателя экономической антропологии - М. Мосса.
В своем «Очерке о даре» он использует данные Малиновского, так же как и данные других авторов, исследовавших процесс обмена в архаическом обществе. Мосс сравнивает различные формы обмена, в которых присутствует взаимодействие, т. е. имеются встречные дары. В поле его зрения находится не только «кула», но и потлач, а также еще ряд аналогичных обрядов, встречающихся в различных культурах. Анализ обмена в архаических обществах дополнен у Мосса изучением акта дара в истории римского, индийского, германского и китайского права.
Мосс последовательно рассматривает процессы обмена дарами на Самоа, в Меланезии (в основном на Тробрианских о-вах), на северо-западе Америки. Особую роль в его исследовании играет изучение циркуляции даров в Новой Зеландии у народа маори. На основании перевода текста мудреца народа маори Тамати Ранаипири Мосс делает вывод о том, что в даримой вещи присутствует некая мистическая сила «хау» (аналогична силе «мана»), которая и заставляет вещи возвращаться к их первоначальному владельцу. Люди делают ответные дары, боясь потерять свои силу и могущество. Подобные явления Мосс обнаруживал и на Самоа, где безусловная обязанность возмещать дары осуществляется «под угрозой потерять ману -власть, талисман и источник богатства, воплощенный в самой власти». Основываясь на этнографических данных, полученных на Самоа, Мосс приходит к выделению существенных элементов потлача «в собственном смысле: честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство, и безусловная обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману». В примечании к данному положению автор замечает что невозмещение полученного по маорийским законам влечет за собой потерю маны, или «лица», как называют это событие в Азии.
_______________________________________________________________________
Дарообмен, играющий огромную роль в первобытных обществах (в том числе и на стадии позднего неолита), в рамках земледельческой общины означает способность лидера определенной семейной группы предоставить «внешним» (принадлежащим к иным семейным группам) одноплеменникам дары, ставящие последних в зависимое положение. Механизм такого дарообмена действует следующим образом. Лидер предлагает дары, причем отказаться от получения таковых нельзя. Однако на полученный дар (согласно принципу реципрокного обмена) надлежит «отдариться» (строго эквивалентно – восстанавливая положение до дара, либо в размере, большем чем дар – таким образом предъявляя в свою очередь притязание на преимущество в авторитете). Если возможности отдариться нет, то такое лицо или группа попадают в зависимость от дарящего, повиновением и уважением «возмещая» за дар, «отдаривая» действием.